徐爱录、徐爱跋

作者:(明)王阳明 著 发布时间:2023-06-12 18:27:58 字数:20184

  先生于《大学》“格物”诸说,悉以旧本为正,盖先儒所谓误本者也①。爱始闻而骇,既而疑,已而殚精竭思,参互错综以质于先生,然后知先生之说,若水之寒,若火之热,断断乎“百世以俟圣人而不惑”者也②。先生明睿天授,然和乐坦易,不事边幅。人见其少时豪迈不羁,又尝泛滥于词章,出入二氏之学③。骤闻是说,皆目以为立异好奇,漫不省究。不知先生居夷三载,处困养静④,精一之功,固已超入圣域,粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下,但见先生之道,即之若易而仰之愈高,见之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益无穷:十余年来,竟未能窥其藩篱。世之君子,或与先生仅交一面,或犹未闻其謦欬,或先怀忽易愤激之心,而遽欲于立谈之间,传闻之说,臆断悬度,如之何其可得也!从游之士,闻先生之教,往往得一而遗二,见其牝牡骊黄而弃其所谓千里者⑤。故爱备录平日之所闻,私以示夫同志,相与考而正之,庶无负先生之教云。门人徐爱书⑥。

  【注释】

  ①《大学·礼记》四十九篇之第四十二。郑玄曰:“《大学》者,以其记博学可以为政也。”唐人已有《大学》专本。北宋时,与《中庸》《论语》《孟子》合并为四书。程颐谓为“孔氏之遗书而初学入德之门也”。朱熹为之作注,称《大学章句》,则区全篇为经一章,传十章,并记之云:“旧本颇有错简,今因程子所定而更考经文,别为序次如左。”而以旧本为误本。《大学》有“致知在格物”一语,朱熹注云:“格,至也。物犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”又补释“格物致知”之义曰:“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极;至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”此说也,守仁抵之。

  ②“百世以俟圣人而不惑”,语出《中庸》;言垂法于后,堪以俟待后之圣人,虽远至百世,其道不异也。

  ③二氏之学,言释与道也。按守仁门人钱德洪诸人所为年谱,守仁至二十七岁,始“自念辞章艺能不足以通至道”,至三十一岁,“渐悟仙、释二氏之非”。

  ④明武宗初政,宦官刘瑾专权,南京科道戴铣等以诤谏得罪。守仁抗疏救之,亦得罪,谪贵州龙场驿驿丞。以正德三年春至龙场,五年升江西庐陵县知县。其在贵州,为始论“知行合一”之时。

  ⑤昔九方皋相马,观其精而不措意于牝牡骊黄。此处言见其粗而弃其精也。

  ⑥徐爱,字曰仁,号横山,余姚人。从守仁游,守仁器之,妻以女弟。举正德进士,历官南工部郎中。守仁良知之说,学者初多未信,爱疏通辨析,畅其指要。年三十一卒,守仁哭之恸。

  【译文】

  先生对于《大学》中有关“格物”的学说,都以旧本,也就是先儒所说的错误版本为依据。我最开始听说时十分震惊,继而感到困惑、怀疑,然后苦心思考、仔细比较,并向先生询问,这才知道先生的学说像水的冰凉、火的炙热一样,即使是百世之后的圣人也绝对不会对其产生怀疑的。先生天资聪颖、见识卓著,又和蔼可亲、平易近人、胸怀坦荡、不拘小节。别人见他年少时豪迈洒脱、无拘无束,又曾沉迷于诗词文赋,出入于佛道之说。突然听说了他的这些学说,都会认为他这是标新立异的异端学说,所以不会去深入研究。但是他们不知道先生在偏僻的地方居住了三年,在恶劣的环境中修身养性,“精一”的功夫已经超越了一般人,达到了圣人的境界,回归正统达到了返璞归真、中正无私的境界。我整日在先生门下学习,知道先生的学说在刚开始时似乎感觉很简单,深入研究之后就会发现其实很高深;表面上看似乎很粗疏,深入探究之后就会发现其实很精妙;刚开始接触时会觉得很平常,深入学习之后就会发现没有止境。十多年来,我竟然还没有入门,连其简单的轮廓都看不到。现在的求学者,有的只和先生见过一面,有的从没听过先生讲学,有的事先就带着轻视、激愤的情绪,没交谈几句就仓促地要根据传闻来妄自揣度,这样怎么能真正地领会先生的学识呢?来求学的学生们聆听先生的教诲,往往领会的少而遗失的多,就好像鉴别马匹的优劣时只根据马匹的外在特点,而看不到它作为千里马的内在的优良品质。因此我详细地把平日从先生那里得到的见闻记录下来,私下给一起学习的求学者观看,互相考证,希望不会辜负了先生的教诲。学生徐爱记录。


  爱问:“‘在亲民’,朱子谓当作‘新民’,后章‘作新民’之文似亦有据。①先生以为宜从旧本作‘亲民’,亦有所据否?”

  先生曰:“‘作新民’之‘新’是‘自新之民’,与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据!‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘新’字义。下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’,‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’之类,皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓②,‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不亲’,舜使契为司徒,‘敬敷五教’③,所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’,‘以亲九族,至‘平章协和’便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’④。又如孔子言‘修己以安百姓’⑤,‘修己’便是‘明明德’,‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”

  【注释】

  ①《大学》篇首云:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”朱熹《章句》据程子曰:“亲,当作新。”注云:“新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推己及人,使之亦有以去其旧染之污也。”“作新民”系《大学》引《康诰》语。

  ②《孟子·尽心篇》云:“孟子曰:‘君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。’”

  ③见《书·舜典》。

  ④《书·尧典》云:“……克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦……”峻俊通假,大也。平章百姓,言百官之氏族分别章明也。

  ⑤见《论语·宪问篇》。子路问君子,孔子答以“修己以敬”“修己以安人”而殿以此语。

  【译文】

  徐爱问:“《大学》里所说的‘在亲民’,朱熹说应该是‘新民’,后面章节‘作新民’的文句好像是印证了他的论断。而先生认为这里应该按照旧版本作‘亲民’,这么说有什么依据吗?”

  先生说:“‘作新民’中的‘新’,是自新意思,与‘在新民’中的‘新’意思不一样。这难道不能当作依据吗?‘作’字虽然和‘亲’字相对,但不是‘新’字的意思。后面说‘治国平天下’的地方,都没有说明这个‘新’字。比如说‘君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利’,‘如保赤子’,‘民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母’等,都是‘亲’字的意思。‘亲民’的意思就和《孟子》里说的‘亲亲仁民’一样,‘亲之’就是‘仁爱’。‘百姓之间不互相仁爱’,舜于是任命契为司徒,让他尽心竭力地推广礼仪教化,以使百姓互相仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’,从‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’,也就是‘明明德于天下’。再比如孔子说过‘修己以安百姓’,‘修己’就是‘明明德’,‘安百姓’就是‘亲民’。‘亲民’原本就包含有教诲和养化的意思,说‘新民’就偏颇了。”


  爱问:“‘知止而后有定’,朱子以为‘事事物物皆有定理’①,似与先生之说相戾。”

  先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也②。至善是心之本体,只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物,本注所谓‘尽夫天理之极而无一毫人欲之私’者,得之③。”

  【注释】

  ①“知止而后有定”,《大学》语。止,所止之处,指至善也。言知所止则有定向也。朱子注即物而穷其理,固以事事物物皆有定理为前提也。

  ②义外之说,发自告子。《孟子·告子篇》:“告子曰‘食色,性也。仁,内也,非外也。义,外也,非内也’。”孟子与辩,则明仁义俱在内。此处取义外为言以明至善不在事事物物上也。

  ③朱熹注解《大学》:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”句曰:“言明明德新民,皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极而无一毫人欲之私也。”

  【译文】

  徐爱问:“《大学》中说‘知止而后有定’,朱熹认为万事万物都有其各自的定理,这似乎与先生的学说相抵触。”

  先生说:“在具体的每一件事上求至善,这就是把义看成外在的东西了。至善是心的本体,只要‘明明德’,并且达到惟精惟一的地步就是了。当然,至善也从没有脱离具体事物,朱熹所注的所谓‘穷尽天理的极限而内心没有分毫私欲’的人,能达到这种至善的境界。”


  爱问:“至善只求诸心,恐于天下事理有不能尽。”

  先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”

  爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”①

  先生叹曰:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟?今姑就所问者言之。且如事父不成去父上求个孝的理,事君不成去君上求个忠的理,交友、治民不成去友上、民上求个信与仁的理:都只在此心。心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

  爱曰:“闻先生如此说,爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中,尚有未脱然者。如事父一事,其间温清定省之类②,有许多节目,不亦须讲求否?”

  先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑,只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心,此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热,便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件,却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。譬之树木,这诚孝的心便是根,许多条件便是枝叶。须先有根,然后有枝叶,不是先寻了枝叶,然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者,必有和气。有和气者,必有愉色。有愉色者,必有婉容’。③须是有个深爱做根,便自然如此。”

  【注释】

  ①盖爱以为事父、事君等为心外之事,孝与忠等为心外之理也。

  ②《礼记·曲礼》云:“凡为人子之礼,冬温而夏凊,昏定而晨省。”言冬日则温,以御其寒,夏日则凊,以致其凉,昏则定其衽席,晨则省其安否也。

  ③《礼记·祭义》篇语。

  【译文】

  徐爱问:“如果只是在心里面探求至善,恐怕不能穷尽天下所有的事理吧?”

  先生说:“心就是理。天下怎么会有心外的事和心外的理呢?”

  徐爱说:“比如侍奉父母的孝心、侍奉君主的忠心、结交朋友的诚心、治理百姓的仁心,这里面就有许多道理,恐怕不能不去仔细探究吧?”

  先生感叹地说道:“这种说法蒙蔽世人已经很长时间了,岂是一两句话就能说明白的呢?现在姑且就你提到的问题简单解释一下。比如侍奉父母,不是从父母身上寻求孝顺的道理。侍奉君主,不是从君主身上寻求忠心的道理。结交朋友、治理百姓,不是从朋友和百姓身上寻找诚信和仁爱的道理。这些道理都只在个人自己的内心之中,心就是理。人心如果没有被私欲蒙蔽,就是天理,不需要从外界增添任何东西。这种最为纯粹的天理,表现在侍奉父母上,就是孝;表现在侍奉君主上,就是忠;表现在结交朋友、治理百姓上,就是诚信和仁爱。所以只要下功夫在内心中摒除私欲、存养天理就行了。”

  徐爱说:“听先生这样讲解后,我已经有所领悟了。但是以前旧的观念还留在心中,还没有完全释然。比如在侍奉父母这件事上,嘘寒问暖、早晚请安这些具体的细节,不是也还需要讲求吗?”

  先生说:“这怎么能不讲求呢?只是要有主有次,要在内心已经摒除私欲、存养天理之后再去讲求。比如冬天给父母保暖御寒,也只是要尽自己的孝心,里面不能有任何私欲。夏季给父母避暑降温,也只是要尽自己的孝心,其中不能有丝毫私欲。只是讲求有孝敬父母这份心。如果这份心里没有任何私欲,是纯粹的天理,是诚挚地孝顺父母的心,冬天自然就会关心父母冷不冷,也自然会去给父母保暖御寒。夏天自然就会关心父母热不热,也自然要去给避暑降温。这些行为都是从那颗诚挚、孝顺的心里产生的,但是必须先有这诚挚、孝顺的心,然后才会表现出这些行为。拿树木来比喻的话,诚恳、孝顺的心就是树根,表现出来的具体行为就是枝叶。必须先有根,然后才会有枝叶,而不是先找到枝叶,然后再去种根。《礼记》里说的‘孝敬父母的孝子,一定会有和悦的气度。有和悦气度的人,一定有愉快的神色。有愉快神色的人,一定能流露出和顺的仪容’。有一颗深爱之心作为根本,就自然会这样。”


  郑朝朔①问:“至善亦须有从事物上求者?”

  先生曰:“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求?且试说几件看。”

  朝朔曰:“且如事亲,如何而为温凊之节,如何而为奉养之宜,须求个是当,方是至善。所以有学问思辨之功②。”

  先生曰:“若只是温凊之节,奉养之宜,可一日二日讲之而尽,用得甚学问思辨!惟于温凊时也只要此心纯乎天理之极,奉养时也只要此心纯乎天理之极,此则非有学问思辨之功,将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人,犹加‘精一’之训③。若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温凊奉养的仪节是当,亦可谓之至善矣。”

  爱于是日又有省。

  【注释】

  ①郑朝朔,名一初,揭阳人,弘治乙丑进士。

  ②《中庸》论诚之之道,有云:“博学之,审问之,慎思之,明辨之。”

  ③《书·大禹谟》有云:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”舜所以命禹之语也。

  【译文】

  郑朝朔问:“至善也必须从具体事物上探求吗?”

  先生说:“至善只是让人的内心达到最纯粹的天理的境界,从具体的事物上怎么探求呢?你不妨举几个例子来看看。”

  郑朝朔说:“比如侍奉父母,怎样才算是保暖避暑,怎样才算是恰当的奉养,必须先有一个具体的标准,这才是至善。所以就有了学问思辨的功夫。”

  先生说:“如果只是保暖避暑、恰当奉养,一两天就能讲求明白,哪里用得上学问思辨呢?做到保暖避暑、恰当奉养,只要自己的内心达到最纯粹的天理的境界就行了。但是这样的话,如果没有在学问思辨下功夫,也难免会有失之毫厘、差之千里谬误。所以即使是圣人,也要听从‘惟精惟一’的训诫。如果认为只是追求礼仪细节上的恰当就是至善,那么现在戏子在表演给父母保暖避暑、恰当奉养的情节时,就也可以称之为至善了。”

  徐爱在这一天又有所领悟。


  爱因未会先生知行合一之训,与宗贤惟贤往复辩论①,未能决,以问于先生。

  先生曰:“试举看。”

  爱曰:“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能弟,便是知与行分明是两件。”

  先生曰:“此已被私欲隔断,不是知行的本体了。未有知而不行者,知而不行,只是未知。圣贤教人知行正是要复那本体,不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看,说‘如好**,如恶恶臭’。见**属知,好**属行,只见那**时已自好了,不是见了后又立个心去好;闻恶臭属知,恶恶臭属行,只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前,鼻中不曾闻得,便亦不甚恶,亦只是不曾知臭。就是称某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝、行弟,方可称他知孝、知弟;不成只是晓得说些孝、弟的话,便可称为知孝、弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了。知行如何分得开?此便是知行的本体,不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此,方可谓之知;不然,只是不曾知。此却是何等紧切着实的功夫!如今苦苦定要说知行做两个,是甚么意?某要说做一个,是甚么意?若不知立言宗旨,只管说一个两个,亦有甚用?”

  爱曰:“古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”

  先生曰:“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知已自有行在,只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知,又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,若见得这个意时,即一言而足。今人却就将知行分作两件去做,以为必先知了,然后能行,我如今且去讲习讨论做知的功夫,待知得真了,方去做行的功夫:故遂终身不行,亦遂终身不知。此不是小病痛,其来已非一日矣。某今说个知行合一,正是对病的药,又不是某凿空杜撰,知行本体,原是如此。今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个;若不会宗旨,便说一个,亦济得甚事,只是闲说话。”

  【注释】

  ①宗贤,一作叔贤,黄氏名绾,号久菴,浙江太平人。以荫入官,累擢礼部尚书,兼翰林学士,致仕卒。有《五经原古》。惟贤,顾氏名应祥,号若溪,长兴人。弘治进士。有《惜阴录》《人代纪要》《尚书篡言》《归田诗选》《南诏事略》等书。尤精算学,有《授时历撮要》《测圆海镜分类释术》《弧矢算术》诸书。守仁没后,应详见《传习续录》,门人问答,多有未当于心者,因作《传习录疑》《龙溪致知义略》。

  【译文】

  徐爱由于没有理解先生“知行合一”的训示,所欲与宗贤、惟贤反复辩论,也没有得出结论,于是向先生求教。

  先生说:“试着举例子来看看。”

  徐爱说:“现在人们都知道应该孝敬父母、尊敬兄长,但是却不能做到。由此可见,知与行是两件事。”

  先生说:“这就是已经被私欲蒙蔽,不是知和行的本意了。没有知道了却不付诸行动的事,知道却不行动,就是还没有完全明白。圣贤教人认知、践行,就是要恢复知和行的本意,而不是让人只知道知、行就可以了。所以,《大学》中把真正的知、行指给人看,说真正的知、行‘就像喜欢美色和厌恶臭味一样’。看到美色是知,喜好美色是行,在看到美色的时候就已经喜欢上了,而不是看到后才又起了一个心思去喜欢它;闻到臭味是知,厌恶臭味是行,在闻到那臭味的时候就已经厌恶它了,而不是闻见之后又起了个心思去厌恶它。又比如鼻塞的人,虽然身边有臭味,但他闻不到,也就不觉得厌恶,这也只是因为他不知道什么是臭味。就像我们说某人知道孝顺父亲、尊敬兄长,一定是因为这个人曾经做过孝顺父母、尊敬兄长的事,所以才能这么说他。并不是只知道这个人说些孝敬父母、尊敬兄长的话,我们就可以说他知道顺敬父母、兄长了。再比如说知道痛楚,一定是自己已经感到疼痛了,才会知道什么是疼痛。知道寒冷,一定是因为自己已经感到寒冷了。知道饥饿,一定是因为自己已经感到饥饿了。知和行怎么能分开呢?这才是知和行的本意,里面没有任何私心杂欲去阻断和蒙蔽。圣贤教诲大家,一定要这样,才可以称作知,不然的话,就是还不知道。这些都是多么紧要、实在的功夫啊!现在人们非得把知和行说成是分开的两件事,是什么意思?我要把它们说成一件事,又是什么意思?如果人们不知道我的学说的主旨,而只是去探究知、行是一件事还是两件事,这又有什么用呢?”

  徐爱说:“古人把知和行分成两件事来说,也是要人们能清楚地区分。一边做知的功夫,一边做行的功夫,这样功夫才能落到实处。”

  先生说:“这就是丢失古人的宗旨了。我曾说过认知是实践的主意,实践是认知的功夫。认知是实践的开始,实践是认知的结果。如果能领会到这些,即使只说认知,里面就已经包含实践了;即使只说实践,里面就已经包含认知了。古人之所以既说认知又说实践,只是因为有的人办事糊涂、任意妄为,完全不知道思考反省,只是盲目妄为,所以一定要让其知道什么是知,他才能够正确地实践。还有的人糊涂愚昧,只知道漫无目的地瞎想,一点儿也不愿意亲身参与实践,也只是无端空想,所以一定要让其明白实践的重要性,他才能知道如何正确地认知。这是古人为了补偏救弊不得已的说法。如果明白了这个意思,一句话就完全能够说明白了。如今的人却就将认知和实践分成两件事去做,认为只有先认知了,然后才能实践。我现在如果只是在认知上下功夫,非得等到完全认知了,再去实践,这样也许终身都没法去实践,也终身没法完全认知。这不是小问题,产生的时间也不短了。我现在所说的‘知行合一’,就是对症的良药,这并不是我凭空杜撰的,认知与实践原本就是这样的。如果能够明白其中的要领,即使是把它们说成两件事也无妨,因为它们本质上就是同一件事。如果没有领会其中要领,即便是把它们说成一件事,也没有什么用,只是说些闲话罢了。”


  爱问:“昨闻先生‘止至善’之教,已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训,思之终不能合。”

  先生曰:“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’,即知‘格物’矣。”

  爱曰:“昨以先生之教推之‘格物’之说,似亦见得大略。但朱子之训,其于书之‘精一’,《论语》之‘博约’,《孟子》之‘尽心知性’,皆有所证据,①以是未能释然。”

  先生曰:“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是,然不如反求之切。今既不得于心,安可狃于旧闻,不求是当?就如朱子,亦尊信程子,至其不得于心处,亦何尝苟从?‘精一’‘博约’‘尽心’本自与吾说吻合,但未之思耳。朱子‘格物’之训,末免牵合附会,非其本旨。精是一之功,博是约之功,曰仁既明知行合一之说,此可一言而喻。‘知心知性知天’是‘生知安行’事,‘存心养性事天’是‘学知利行’事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’事。②朱子错训‘格物’,只为倒看了此意,以‘尽心知性’为‘物格知至’③,要初学便去做‘生知安行’事,如何做得?”

  爱问:“‘尽心知性’何以为‘生知安行’?”

  先生曰:“性是心之体,天是性之原。尽心即是尽性。惟天下至诚,为能尽其性,知天地之化育。④‘存心’者,心有未尽也。⑤‘知天’如‘知州’‘知县’之‘知’,是自己分上事,已与天为一。‘事天’如子之事父、臣之事君,须是恭敬奉承,然后能无失,尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心,乃是教学者一心为善,不可以穷通夭寿之故,便把为善的心变动了,只去修身以俟命,见得穷通寿夭有个命在,我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二,已自见得个天在面前。‘俟命’便是未曾见面,在此等候相似,此便是初学立心之始,有个困勉的意在。今却倒做了,所以使学者无下手处。”

  爱曰:“昨闻先生之教,亦影影见得工夫须是如此。今闻此说,益无可疑。爱昨晚思‘格物’的‘物’字,即是‘事’字。皆从心上说。”

  先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民、爱物,即仁民、爱物便是一物。意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’,《大学》‘明明德’之功,只是个‘诚意’。‘诚意’之功,只是个‘格物’。”

  【注释】

  ①精一,见前注。《论语·雍也》篇云:“子曰:‘君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔也夫。’”有《子罕》篇颜渊自称“夫子……博我以文,约我以礼”。此处爱以为“博文”与“格物”同致。《孟子·尽心》篇云:“孟子曰:‘尽其心者,知其性也;知其性则知天矣。’”此处爱以为比穷理而后尽乎此心之量,而穷理即所谓“格物”也。

  ②《孟子·尽心》篇云(承前条所引之后):“存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”《中庸》云:“或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之,一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功,一也。”

  ③朱熹注“尽其心者……”句尾云:“以《大学》之序言之,知性则格物之谓,尽心则知至之谓也。”

  ④此语盖本《中庸》。《中庸》云:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”

  ⑤言必未尽而后有待乎存,既尽即无所用存也。

  【译文】

  徐爱问:“昨天听了先生‘止至善’的教导,已经感觉到有努力下功夫的方向了。但再仔细思索了一下,发现您的说法似乎与朱熹关于‘格物’的说法始终难以达成一致。”

  先生说:“‘格物’是‘止至善’的功夫,既然能明白‘至善’,也就能明白‘格物’了。”

  徐爱说:“昨天我根据先生的教导,进而推论到‘格物’,仿佛明白了大概的主旨。但是朱熹的训导,有《尚书》中的‘精一’、《论语》中的‘博约’、《孟子》中的‘尽心知性’作为依据,所以我还没有完全理解。”

  先生说:“子夏笃信圣人,曾子反省自身。笃信圣人固然是对的,但还是比不上反省自身来得真切。既然现在你的困惑还没有完全消除,怎么能拘泥于旧说,而不探求正确的答案呢?比如说朱熹,他也尊敬、笃信程颐,但对于其中弄不懂的地方,又怎么会盲目轻信呢?‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说,本来和我的学说是一致的,只是你自己没有彻底弄明白罢了。朱熹关于‘格物’的学说,未免有些牵强附会,并不是‘格物’原本要表达的宗旨。‘精’是达到‘一’必须要下的功夫,‘博’达到‘约’必须要下的功夫。既然你说已经明白了‘知行合一’的学说,这里用一句话就可以说明白了。‘知心、知性、知天’是‘生知安行’的人做的事,‘存心、养性、事天’是‘学知利行’的人做的事,‘夭寿不贰,修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹之所以把‘格物’理解错了,只是因为把它的意思颠倒了,把‘尽心知性’当成了‘物格知至’,要初学的人去做‘生知安行’的事,这怎么能做到呢?”

  徐爱问:“‘尽心知性’为何是‘生知安行’的人做的事呢?”

  先生说:“性是心的主体,天理是性的本源,因此尽心就是尽性。只有天下最真诚的人,才能完全发挥他的本性,才能育化万物。‘存心’的人,善心并没有得到彻底发挥。‘知天’的‘知’和‘知州’‘知县’的‘知’一样,是自己分内的事,已经与天性保持一致了。‘事天’就应该像儿子侍奉父母、臣子侍奉君主一样,必须恭敬奉承,才能万无一失,即使是这样,仍旧与天性有所不同,这就是圣人和贤人的区别。至于夭折与长寿没有分别的说法,是教导为学者要一心向善,不能因为寿命的长短和生活的好坏不同,就动摇了行善的心,而只顾着去修身长寿。认识到寿命的长短、生活的好坏,都是命中注定的事,自己就没必要为此而动摇心志了。‘事天’,虽然和天没能达成一致,但是已经看到了天性的存在;‘俟命’就是还没有见到,在此等候。这就是初学者最开始立志的时候,有在困境中勉励自己刻苦勤奋的意思了。现在朱熹将其颠倒了顺序,所以使得求学者无从下手。”

  徐爱说:“昨天听了先生的教导,隐约感到下功夫时也应该这样。现在又听了先生详细的讲解,更没有什么好怀疑的了。我昨晚思考‘格物’的‘物’字,也就是‘事’字,都是根据心来说的。”

  先生说:“是这样的。心是身体的主宰,心里想的便是意,意的本体就是良知,意的外在表现就是物。如果意在侍奉亲人上,那么侍奉亲人就是物。意在侍奉君主上,那么侍奉君主就是物。意在关爱百姓、爱护万物上,那么关爱百姓、爱护万物就是物。意念在视、听、言、动上,那么视、听、言、动就是物。所以我才说没有在心外的理,没有心外的物。《中庸》里说‘不诚心就什么事都做不成’,《大学》里说的‘弘扬美好的品德’的功夫,都是指‘诚意’。‘诚意’的功夫,就只是‘格物’。”


  先生又曰:“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’①,是去其心之不正,以全其本体之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正,即无时无处不是存天理,即是穷理。‘天理’即是‘明德’,‘穷理’即是‘明明德’。”

  【注释】

  ①《孟子·离娄》篇:“孟子曰:‘……惟大人为能格君心之非……’”

  格,正也。

  【译文】

  先生接着说:“‘格物’中的‘格’,和《孟子》中的‘大人格君心’中的‘格’一样,指的是消除心中的邪念,来保持本体的纯正。但意念的存在,就是要消除心中的邪念,来保持内心的纯正,就是无时无处不在寻求天理,也就是穷尽所有天理。‘天理’就是‘美好的品德’,‘穷尽天理’就是‘弘扬美好的品德’。”


  又曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐:此便是‘良知’①,不假外求。若‘良知’之发,更无私意障碍即所谓充其恻隐之心,而仁不可胜用矣。然在常人,不能无私意障碍,所以须用‘致知’‘格物’之功。胜私复理,即心之‘良知’更无障碍,得以充塞流行,便是致其知。知致则意诚。”

  【注释】

  ①《孟子·尽心》篇云:“孟子曰:‘人之所以不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。’”

  【译文】

  先生又说:“知是心的根本,心自然具备良知。见到父母自然知道尽孝,见到兄长自然知道恭敬,见到小孩落井,自然知道同情。这就是良知,不必向外探求。如果‘良知’能表现出来,又不会被私欲蒙蔽,就是《孟子》里所说的‘充满了同情心,仁爱就用不完了’。但是对于一般人来说,不能完全摒除私欲的蒙蔽,所以必须要在‘格物’‘致知’上下功夫。战胜私欲,恢复天理,心中的良知就不会再受到私欲的蒙蔽,就可以完全、彻底地表现出来,这就是致良知。能致良知自然就能意诚了。”


  爱问:“先生以‘博文’为‘约礼’工夫,深思之,未能得,略请开示。”

  先生曰:“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’,只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理,须就‘理’之发见处用功:如发见于事亲时,就在事亲上学存此天理。发见于事君时,就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时,就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难、夷狄时,就在处患难、夷狄上学存此天理①;至于作止、语默,无处不然,随他发见处,即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’,便是‘约礼’的工夫。‘博文’即是‘惟精’,‘约礼’即是‘惟一’。”

  【注释】

  ①富贵、贫贱,患难、夷狄,语本《中庸》。《中庸》云:“君子素其位而行,不愿乎其外,素富贵行乎富贵,素贫贱行乎贫贱,素夷狄行乎夷狄,素患难行乎患难:君子无入而不自得焉。”

  【译文】

  徐爱问:“先生认为‘博文’是‘约礼’的功夫。我思考了很长时间还是没能理解,希望请您简单解释一下。”

  先生说:“‘礼’字就是‘理’字。‘理’的外在表现就是‘文’,‘文’的内在含义就是‘理’,它们原本是同一件事。‘约礼’是要让心达到纯粹的天理。要想使心成为纯粹的天理,就必须从‘理’的外在表现上下功夫。比如表现在侍奉父母时,就在侍奉父母这件事上达到纯粹的天理;表现在侍奉君主时,就要在侍奉君主这件事上达到纯粹的天理;表现在身处富贵、贫贱时,就要在身处富贵、贫贱时达到纯粹的天理;表现在身处患难或居于蛮夷之地时,就要在身处患难或居于蛮夷时达到纯粹的天理。至于是行动还是安静,开口还是沉默,都是这样,随时随地表现在行为上,都要在这些事上保持纯粹的天理。这就是‘博学之于文’和‘约礼’的功夫。‘博文’就是为了达到‘惟精’的境界,‘约礼’就是为了达到‘惟一’的境界。”


  爱问:“‘道心’常为一身之主,而‘人心’每听命。以先生‘精一’之训推之,此语似有弊。”

  先生曰:“然。心一也,未杂于人谓之‘道心’,难以人伪谓之‘人心’,‘人心’之得其正者即‘道心’,‘道心’之失其正者即‘人心’,初非有二心也。程子谓‘人心即人欲,道心即天理’,语若分析,而意实得之。今曰道心为主,而人心听命,是二心也。‘天理’‘人欲’不并立,安有‘天理’为主,‘人欲’又从而听命者?”

  【译文】

  徐爱问:“朱熹说‘道心’常为一身之主,而‘人心’总是要听命于它。但根据先生‘精一’的说法来看,这句话似乎有问题。”

  先生说:“对。心只有一个,没有掺杂人欲时叫作‘道心’,掺杂了人欲时叫作‘人心’。人心达到纯粹时就是‘道心’,‘道心’失去纯正时是‘人心’,这原本并不是有分别的两颗心。程颐认为人心就是私欲,道心就是天理。单从这句话来分析,表达的意思是正确的。现在朱熹说道心为主,而人心听命于道心,这就是认为有两颗心了。‘天理’和‘人欲’不能并存,所以怎么能说‘天理’为主,‘人欲’听命于‘天理’呢?”


  爱问文中子、韩退之。①

  先生曰:“退之文人之雄耳;文中子,贤儒也。后人徒以文词之故,推尊退之,其实退之去文中子远甚。”

  爱问:“何以有拟经之失。”

  先生曰:“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何?”

  爱曰:“世儒著述,近名之意不无,然期以明道;拟经纯若为名。”

  先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”

  爱曰:“孔子删述六经,以明道也。”

  先生曰:“然则拟经独非效法孔子乎?”

  爱曰:“著述即于道有所发明;拟经似徒拟其迹,恐于道无补。”

  先生曰:“子以明道者,使其反朴还淳而见诸行事之实乎?抑将美其言辞而徒以于世也?天下之大乱,由虚文胜而实行衰也。使道明于天下,则六经不必述。删述六经,孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王周公,其间言《易》,如《连山》《归藏》之属,纷纷籍籍②,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王周公之说而赞之③,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后,《诗》自《二南》以降,如《九邱》《八索》④,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇。礼、乐之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中,孔子何尝加一语。今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。至于《春秋》,虽称孔子作之⑤,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者笔其旧,所谓‘削’者削其繁,是有减无增。孔子述六经,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。《春秋》以后,繁文益盛,天下益乱。始皇焚书得罪,是出于私意,又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。自秦汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去。只宜取法孔子录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然,争务修饰文词以求知于世,而不复知有敦本尚实,反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

  爱曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”

  先生曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣,圣人何苦为此艰深隐晦之词。《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”

  爱曰:“伊川亦云⑥‘传是案,经是断’。如书弑某君,伐某国,若不明其事,恐亦难断。”

  先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书弑君,即弑君便是罪,何必更问其弑君之详?征伐当自天子出,书伐国,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述六经,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,于存天理、去人欲之事,则常言之。或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,故曰‘予欲无言’。⑦若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人,是长乱导奸也。故孟子云‘仲尼之门,无道桓、文之事者,是以后世无传焉’。⑧此便是孔门家法。世儒只讲得一个霸者的学问,所以要知得许多阴谋诡计,纯是一片功利的心,与圣人作经的意思正相反,如何思量得通!”因叹曰:“此非达天德者,未易与言此也!”⑨又曰:“孔子云:‘吾犹及史之阙文也。’⑩孟子云:‘尽信书不如无书,吾于《武成》取二三策而已。’⑪孔子删书,于唐、虞、夏四五百年间不过数篇,岂更无一事,而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”

  爱曰:“圣人作经,只是要去人欲、存天理,如五霸以下事,圣人不欲详以示人,则诚然矣。至如尧、舜以前事,如何略不少见?”

  先生曰:“羲、黄之世,其事阔疏,传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素,略无文采的气象,此便是太古之治,非后世可及。”

  爱曰:“如《三坟》之类⑫,亦有传者,孔子何以删之?”

  先生曰:“纵有传者,亦于世变渐非所宜。风气益开,文采日胜,至于周末,虽欲变以夏、商之俗,已不可挽,况唐虞乎!又况羲、黄之世乎!然其治不同,其道则一。孔子于尧、舜则祖述之,于文、武则宪章之。⑬文、武之法,即是尧、舜之道,但因时致治,其设施政令,已自不同。即夏、商事业施之于周,已有不合。故‘周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以继日’。⑭况太古之治,岂复能行。斯固圣人之所可略也。”又曰:“专事无为,不能如三王之因时致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、老的学术。因时致治,不能如三王之一本于道,而以功利之心行之,即是霸者以下事业。后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个霸术。”

  【注释】

  ①文中子,为隋王通,字仲淹,龙门人。教授河汾之间,受业千数。尝仿春秋作《元经》;又为《中说》以拟《论语》,独传世。及其卒,门人谥曰文中子。韩退之,名愈,唐昌黎人。为文宗经籍,成一家之言,今有《昌黎先生集》。

  ②《周礼·春官》云:“天下……掌三易之法:一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。”传说《连山》伏羲所作,《归藏》黄帝所作。一说《连山》为《夏易》,《归藏》为《殷易》。

  ③传说文王叠八卦而成六十四卦,于每卦作卦辞,于每爻作爻辞(或谓爻辞系周公所作)。孔子赞《易》,则又据以《彖传》(上下)、《象传》(上下)、《系辞传》(上下)、《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》七篇。

  ④典、谟为《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》,《书》之首数篇也。二南,为《周南》《召南》,《诗》之首二辑也。《九邱》《八索》传说皆古书名。

  ⑤言《春秋》系孔子所作,时代最先者为孟子。孟子曰:“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰‘知我者其惟《春秋》乎,罪我者其为《春秋》乎’。”见《孟子·滕文公》篇。

  ⑥伊川,宋程颐,字正叔。与兄颢同受学于周敦颐。其学本于诚,以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为标指而达于六经。世称伊川先生。有《易春秋传》《语录》《文集》。

  ⑦《论语·阳货》篇云:“子曰‘予欲无言’。子贡曰‘子如不言,则小子何述焉’?子曰‘天何言哉!四时行焉,百物生焉。天何言哉’!”

  ⑧齐宣王问孟子以齐桓、晋文之事,孟子答以此语。见《孟子·梁惠王》篇。孟子原文“门”作“徒”。

  ⑨此语本《中庸》。《中庸》论圣人之德,谓“苟不固聪明圣知达天德者,其孰能知之”。

  ⑩见《论语·卫灵公》篇。

  ⑪见《孟子·尽心》篇。《武成》,《周书》篇名,记武王伐纣之事。策,竹简也。

  ⑫《三坟》,传说为古书名。

  ⑬《中庸》称:“仲尼祖述尧、舜,宪章文、武。”祖述,远宗之也。宪章,近法之也。

  ⑭语出《孟子·离娄》篇。

  【译文】

  徐爱请先生评价一下王通、韩愈。

  先生说:“韩愈是文人中的雄才,王通是贤人大儒。后人只根据文词来评价,推崇尊敬韩愈,其实韩愈比王通差远了。”

  徐爱又问:“那么王通为什么会有仿作经书这样的过错呢?”

  先生说:“仿作经书的对错不能一概而论。你说后世儒者编著经书的目的,跟仿作经书相比有什么不一样呢?”

  徐爱说:“后世儒者编著经书,并不是没有追求名誉的意思,但目的还是明道。而仿作经书就完全是为了名利。”

  先生说:“通过编著经书来明道,这又是效仿的什么呢?”

  徐爱说:“孔子通过删述六经来明道。”

  先生说:“既然这样,那仿作经书就不是效仿孔子吗?”

  徐爱说:“编著经书就是对道有新的阐释。仿作经书,就只是模仿经书的形式,恐怕对于道没有什么帮助。”

  先生说:“你所认为的明道,是返璞归真,使道落实在实际生活中呢,还是指文辞美好但华而不实,借此来哗众取宠呢?天下大乱,就是从重繁文缛节而轻视实际的行为开始的。如果道明于天下,那么也就没必要解释六经了。孔子删述六经,也是不得已而为之的事。从伏羲画卦到文王、周公,这期间像《连山》《归藏》这些论述《易经》的著述,多得难以计数,于是《易经》里讲述的经道大乱。因为天下爱好繁文缛节的风气日渐兴盛,孔子知道如果任由这些学说随意发展,社会就会变得不守礼法、不遵纲纪,所以大力赞扬、推崇文王、周公的学说,认为只有他们的学说才真正符合《易经》的宗旨。于是其他的众多学说都被废弃了,天下论述《易经》的学说才得到统一。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》也都是这样。《尚书》自从《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之后,《诗经》自从《周南》《召南》之后,像《九邱》《八索》这样**放荡的诗词文章,数量繁多,足有成百上千篇。关于礼、乐的名称、实物、仪则、数目等也多到难以计数。孔子对它们都做出了删改矫正,然后这些学说才被废除。在《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》中,孔子并没有增加一言半语,现在像《礼记》这样的著述,都是后世儒者的附会之语,已不是孔子删述六经时的本意了。至于《春秋》,虽然号称是孔子所作,但其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’就是照抄旧文,所谓‘削’,就是删去其中繁杂之处,这样只会有减无增的。孔子删述六经,是担心繁文缛节祸乱天下,追求的是无比精简,是要让天下去除繁文缛节,追求质朴真实,并不是要用华丽的文辞来教化天下。《春秋》之后,繁文缛节越来越盛行,天下也越来越混乱。秦始皇焚书而获罪于天下,是出于自己的私心,更不应该焚毁六经。如果当时他志在明道,焚烧掉那些离经叛道的学说,也会符合孔子删述经书的本意。自秦汉以后,文辞又日渐兴盛起来,要想彻底摒弃,已经是不可能的了。应该效仿孔子,收录并表彰那些与经道最接近的学说,那么其他各种荒诞不经的学说,渐渐就会自行消失。虽然我不知道王通当时仿作经书的原意是什么,但我对这件事表示赞同。我认为即使圣人再世,也不会反对这种观点和做法的。天下之所以混乱不治,就是因为文辞繁盛,而实行衰落。人们各持己见,通过标新立异来沽名钓誉。这样只会混乱世人的视听,蒙蔽世人的耳目,使得人们只知道追求繁文缛节,借此闻名于世,而不再知道还有真实质朴、返璞归真的行为。这些都是著书立说的人造成的。”

  徐爱说:“著述有时候也是不能缺少的。比如《春秋》,如果没有《左传》作注解的话,人们恐怕很难看懂了。”

  先生说:“《春秋》必须要在看了《左传》之后才能看懂,那不就变成歇后语了?圣人为何要写出这种晦涩难懂的文章呢?《左传》大多是鲁国史书的旧文,如果需要看过它之后才能看懂《春秋》,孔子何必要删削呢?”

  徐爱说:“程颐也说过‘《左传》是案件,六经是对案件的判断’。比如,《春秋》里记载杀死了某位君王,征伐了某个国家,如果不知道这件事情的过程,恐怕也难以判断是非对错。”

  先生说:“程颐这么说,恐怕也是沿袭往世儒者的观点,而没有明白圣人作经的本意。如果书里记载了杀死君主的事,那么杀死君主就是罪过,何必要去追究杀死君王的详细情况呢?征伐的命令应当由天子下达,书里记载了诸侯私自讨伐别国的事,那么私自讨伐别国就是罪过,何必要去追究这件事的详细过程呢?孔子删述六经,为的只是端正人心,只是存天理、去私欲。孔子经常谈论存天理、去私欲的事,有时根据人们的提问,依据他们自身的状况回答,有时也不肯多说,唯恐有人只在言语上挑剔,所以说‘我什么都不想说’。如果是放纵私欲、泯灭天理的事,又怎能详细地给人讲解呢?这是在助长、引导做奸邪的事。因此孟子说‘孔子的门生没有记载齐桓公、晋文公的事,所以后世也就没有流传’。这就是孔门的家法。世间儒者只是追求如何称霸的学说,所以要知道许多阴谋诡计,这完全是一种功利的心态,和圣人著经的本意刚好相反,他们怎么能想明白这个问题呢?”因此先生感叹地说:“如果不是通达天理的人,很难跟他讨论这个问题啊!”先生又说:“孔子说‘我还见过史书中有存疑疏漏的地方’。孟子说‘尽信书,不如无书,《武成》这一篇书我就只从中选取两三竹简罢了’。孔子删述经书,关于唐、虞、夏的四五百年间的事,也不过只留下几篇。除了这些,难道没有别的值得记录的事吗?圣人的目的从这里可以看出了。圣人只是删去繁复的文饰,后世的儒者却硬要添上。”

  徐爱说:“圣人著经,只是要去私欲、存天理。春秋五霸之后的事,圣人不想详细地告知世人,确实应该这样。但是尧、舜之前的事,为什么也都被省略,让人不得而知呢?”

  先生说:“伏羲、黄帝时期,年代久远,流传下来的事迹自然少。由此也能看得出当时都是淳朴素淡的景象,而没有任何重视文采的现象。这就是上古时期的太平盛世,不是后世能比得上的。”

  徐爱说:“像《三坟》这样的书,也有流传下来的,为什么孔子也要删除了它?”

  先生说:“即使有流传下来的,也因为世道的变化,已经不再符合当时的社会情况了。风气日渐开放,文饰日渐流行,到了周朝末期,虽然也想要恢复夏、商时的风俗,但已经不可能了,何况恢复到尧、舜时期的呢,更何况伏羲、黄帝时期的呢?虽然各朝各代治世的表现不同,但它们遵循的治理之道是相同的。孔子遵循效法尧、舜和文王、武王;文王、武王的治世之法也是尧、舜的治世之道。但是他们都根据不同时期的不同的情况进行治理,所以他们的政令制度也各不相同。因此,夏商的治理方法在周代实施,就已经不合适了。因此《孟子》里说‘周公对三王时期的制度兼收并蓄,遇到不符合现在实际情况的地方,就夜以继日地反复思考’。更何况远古时期的治世方法,怎么能再次在后世施行呢?这就是孔子删除前代的事迹的原因啊!”先生接着又说:“只追求无为而治,而不能像三王那样根据现世的具体情况采用新的管理措施,而一定要推行上古时期的制度,这是佛教、老庄的学说。只根据时代的变化来治理国家,不能像三王那样把道作为根本,为了功利来办事,这是五霸以后的治世方法。后世的很多儒者反复讨论,他们讲的都只是霸术罢了。”


  又曰:“唐、虞以上之治,后世不可复也,略之可也。三代以下之治,后世不可法也,削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者,不明其本而徒事其末,则亦不可复矣。”

  【译文】

  先生又说:“尧、舜以前的治世方法,后世无法恢复,可以把它删除。夏、商、周以后的治世方法,后世无法复制,可以把它删除。只有夏、商、周三代的治世方法,现在还可以实行。但是世上谈论三代的人,不了解当时治理上的根本,而只在意一些细枝末节,所以三代时的治理方法现在已经无法恢复了。”


  爱曰:“先儒论六经,以《春秋》为史,史专记事,恐与五经事体终或稍异。”

  先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,五经亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》《乐》是三代史。其事同,其道同,安有所谓异?”

  【译文】

  徐爱说:“先儒论述六经,认为《春秋》是史书。史书只记载历史事件,恐怕与其他五经的主旨和体例有所不同。”

  先生说:“记录具体事件的叫史书,谈论道义的叫经书。具体事件是道义的表现,道义是事件的内涵。所以,《春秋》也是经书,五经也是史书。《周易》是伏羲时的史书,《尚书》是尧舜以后的史书,《仪礼》《乐经》是夏商周三代的史书。它们记录的事件相同,阐述的道理也相同,又怎么会有差异呢?”


  又曰:“五经亦只是史。史以明善恶,示训戒。善可为训者,特存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸。”

  爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”

  先生曰:“圣人作经,固无非是此意;然又不必泥着文句。”

  爱又问:“恶可为戒者,存其戒而削其事以杜奸,何独于《诗》而不删《郑》《卫》?先儒谓恶者可以惩创人之逸志,然否?”

  先生曰:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声,郑声淫’①,又曰‘恶郑声之乱雅乐也’②,‘郑卫之音,亡国之音也’③。此是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平,涵泳德性,移风易俗:安得由此?是长淫导奸矣!此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志,是求其说而不得,从而为之辞。”

  【注释】

  ①见《论语·卫灵公》篇。

  ②见《论语·阳货》篇。

  ③语出《礼记·乐记》篇。

  【译文】

  先生又说:“五经也只是史书。史书是用来辨明善恶、总结经验教训的。善可以用来教导,记录善事来引导世人效仿。恶可以用来鉴戒,记录这种训诫而省去恶事发生的经过,来杜绝恶事的发生。”

  徐爱说:“记录善事来引导世人效仿,这也是恢复天理。那么省去恶事发生的经过,来杜绝恶事的发生,也是为了将私欲抑制在将要萌发时吗?”

  先生说:“圣人著经,无非也是为了这个目的。但是也不必拘泥于文句。”

  徐爱又问:“恶可以用来鉴戒,记录这种训诫而省去恶事发生的经过,来杜绝恶事的发生,为什么唯独不删去《诗经》中的《郑风》和《卫风》?先儒认为这是通过其中不好的地方来惩戒人的纵欲放荡,这样理解对吗?”

  先生说:“《诗经》已经不是孔子所删削时的版本了。孔子说‘要禁绝郑声,郑声是靡靡之音’,又说‘厌恶郑声扰乱雅乐’,‘郑、卫的音乐是亡国之音’,这是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇,都是雅乐,都可以在祭祀天地祖先时演奏,可以在乡党集会时演奏,都可以用来宣扬平和、涵养德行、移风易俗,怎么会有《郑风》和《卫风》这些诗在其中呢?这就是助长**、导致奸恶了!这些诗必定是在秦始皇焚书之后,后世的儒者为了凑齐三百篇而补凑上去的。而**之词,世俗之人大都喜欢传颂,所以如今街巷皆知了。朱熹认为的通过其中不好的地方来惩戒人的纵欲放荡,这是想要解释却又解释不清楚,从而为这些恶诗辩解了。”

  
徐爱跋

  爱因旧说汩没,始闻先生之教,实是骇愕不定,无入头处;其后闻之既久,渐知反身实践,然后始信先生之学为孔门嫡传,舍是皆傍蹊小径,断港绝河矣。如说“格物”,是“诚意”的功夫,“明善”是“诚身”的功夫,“穷理”是“尽性”的功夫,“道问学”是“尊德性”的功夫,“博文”是“约礼”的功夫,“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类,始皆落落难合;其后思之既久,不觉手舞足蹈。

  右曰仁所录

  【译文】

  我由于受旧学说的影响太大,一开始听闻先生的教诲时,实在是感到非常诧异,感觉无法着手学习。后来学的时间长了,渐渐知道去亲身实践,然后才相信先生的学说才是孔门的真传,其他都是旁门左道,难以获得真正的道。比如先生说“格物”是“诚意”的功夫,“明善”是“诚身”的功夫,“穷理”是“尽性”的功夫,“道问学”是“尊德性”的功夫,“博文”是“约礼”的功夫,“惟精”是“惟一”的功夫。像这样的学说,我刚开始觉得很深奥、很难学,后来学得多、想得多了,不知不觉就心领神会了,以至于高兴得手舞足蹈起来。

  以上是门人徐爱记录

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